最近上海世纪出版集团策划了一套“世纪人文系列丛书”，收罗中外学术经典名著予以汇集出版，白皮封面，煞是素雅。一一检过，其中“世纪文库”中就有自己曾经读过的陈垣先生所著《中国佛教史籍概论》一书。此书完成于解放前的抗日战争中，1962年由中华书局出版，嗣后1999年上海书店出版社又将此书重印，2005年又由上海世纪出版集团再版。这本书相对于励耘先生的其他著作，算不得出名；薄薄的一百多页也算不得厚重，为什么出版社一再地重印此书，而且列入新世纪中国人必读之书呢？又是什么魅力使这本书经历了时间的考验呢？

　　其实这是一本普通的历史文献方面的书，介绍有关中国佛教史典籍方面的书，原是作者在辅仁大学的讲稿。书前有1944年的缘起，末有1955年的后记，正文共六卷。此书基本上用的是传统的“提要”体或“叙录”体介绍这些典籍的概况，但又有所创新，除了介绍中国佛教史籍在中国历代正史及书志中著录情况、版本及作者的简况外，又分别述“本书之体制及内容”、“本书之特色及在史学上之利用”及“本书之得失”，间或还商榷《四库全书总目》或其他目录学著作中关于所介绍书的讹误。所以尽管此书谦云“概论”，但书中处处可见作者之识见，或订误、或补阙、或提示、或阐发，其实是一部精深、述论结合的研究专著。

　　我在约五年前读过此书，当时仅将此书当作一部提要书来看，这次我又重温此书，又有了许多新的体会，最大的感受是，从中读出作者一些“微言大义”，感到此书是作者实践“有意义之史学”的又一著作，更是当日作者心灵与思想的呈现。据此书《后记》云：“稿成于抗日战争时期，时北京沦陷，故其中论断，多有为而发，看法与今日不尽同。”这里关于此书的写作背景的介绍特别值得注意，首先此书作于抗日战争时期，其次作于沦陷中的北平。在这种“国破山河在”的特殊情境中，作者可想见是已经蕴蓄着复杂的感情，所以“有为而发”是此书的特点。

　　励耘先生曾经著过《通鉴胡注表微》，于字里行间探赜发微宋末元初作为南宋遗民胡三省的心曲，细微地分析了胡氏在宋亡后的隐衷及态度。我也不妨效先生著《表微》之法，于字里行间揣测先生当日的心态。此书卷一介绍隋费长房《历代三宝记》，在“本书之特色”中，作者认为“此书之特色在纪年”：

　　其纪年乃尊齐、梁而黜北魏。其卷三年表，晋后即继以宋、齐、梁，梁后即继以周、隋。其卷八、九虽为前后秦及北魏、高齐等录，然每有论述，必冠以晋、宋、齐、梁世，如晋简文世、晋安帝世、宋孝武世、齐武帝世、梁武帝世。其意以为隋承周，周承梁，实得中国正统。

　　“正统论”是中国史学思想史上最为特殊之处之一，自东晋习凿齿的《汉晋春秋》至北宋司马光的《资治通鉴》及南宋朱熹的《通鉴纲目》，都烙着明显的“正统论”的印痕。宋代的欧阳修、苏轼都作有《正统论》，当代史学大师饶宗颐还专门写过一本史学专著《中国史学上之正统论》（上海远东出版社1996年版），这说明了“正统论”不但是一种认识历史的方式，也是一种解释历史的方式，在这种解释中赋予了历史一种新的意义。励耘先生在此不吝笔墨表出是书南北朝时以南方的宋、齐、梁为正统，正有其深意在其中的。“七七”卢沟桥事变后，北平陷敌，不久首都南京亦沦陷于日军铁蹄，国民政府播迁西南重庆；1940年3月30日汪精卫等人在南京成立伪国民政府，自称为中国境内唯一的合法的中央政府，实为日军之傀儡。励耘先生仍执教鞭于沦陷区的北平辅仁大学，生活于日军魔瓜之下，但心仍系中国政府，无以表之，乃取用中国传统史学中的正统观念，以南朝为正统者，正寄予着当日中国合法政府在重庆。

　　再如，卷一介绍唐释智《开元释教录》，陈先生特别表彰前凉张氏割据河西而用东晋年号，以东晋为正统：

　　永嘉之乱，中原沦陷，凉土与中朝隔绝，张轨父子崎岖僻壤，世笃忠贞，虽困苦艰难，数十数年间，犹奉中朝正朔，此最难能而可贵也。

　　当时的历史情形是，永嘉之乱后，汉族政权南渡建康，中原板荡，文化也在战乱中沦落，唯有河西走廊一隅，在张氏庇护下成为中原士人避乱的乐土，而且仍保存着一线中原文化。张氏政权包围于当时的胡族之中，这种情形犹如多年后励耘先生陷于日军占领之北平。陈先生表彰张氏奉东晋正朔，实际上也是表示自己对日军不承认、不合作之态度。其中委婉心曲非放在当日的情境下考察方能发皇表微。

　　卷二介绍赞宁的《宋高僧传》，讲到此书的“缺点”，先生对赞宁拜于势力，一改沙门不敬王者之气节颇有微词：“赞宁之书，不提倡高蹈，与慧皎异；又沾染五代时乡愿习气，以媚世为当，故持论与道宣又异”，又说“其书颇主张随俗浮沉，与时俯仰，不叙不事王侯高尚其事之美，致使西山之节，郁而不彰”。欧阳修《归田录》卷一载：“太祖皇帝初幸相国寺，至佛像前烧香，问当拜与不拜，僧录赞宁奏曰：‘不拜。’问其何故，对曰：‘见在佛不拜过去佛。’”赞宁这种对帝王的态度与六朝时慧远坚持沙门不应礼拜世俗帝王的观念及行动完全不同，所以陈先生说：“赞宁对宋帝之言，抑何与冯道对辽主之言相类也。”所谓“冯道对辽主之言”，据《旧五代史》引《谈苑》载，冯道使辽，辽主派人劝冯道留下，他回答：“南朝为子，北朝为父，两朝皆为臣， 岂有分别哉!”完全是一派毫无骨气的媚言。陈先生《概论》中明确说：“言宗教不能不涉及政治。”（卷四）这里表面上谈宗教礼俗问题，实际上也是政治问题。先生在抗战期间虽陷于敌区，仍然保持着凛然大义，不屈服于异族压迫。据先生弟子回忆，当时日本宪兵派“学者”来游说，以生死相威胁，陈垣答以《孟子》所说的“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义也”，当时人以“傲骨撑天地”来传颂他的节概（刘乃和《励耘承学录》，65页，北京师范大学出版社1992年版）。此处先生斥赞宁屈膝于当权者，实有深意藏焉。当日北平之文化界，民族气节不保者多有人在，如周作人、王克敏、董康之辈。这里斥赞宁，一方面表明不事王侯高尚其事的气节，同时也暗含着对丧失大节汉奸的批判。励耘先生在抗日战争中的表现，获得了同道之友陈寅恪先生的击节，陈寅恪在序陈垣的《明季滇黔佛教考》中说：

　　忆丁丑之秋，寅恪别先生于燕京，亦将三岁矣。此三岁中，天下之变无穷。先生讲学著书於东北风尘之际，寅恪入城乞食於西南天地之间，南北相望，幸俱未树新义，以负如来。

　　所谓“树新义”用的是《世说新语·假谲篇》中的典故：“愍度（支愍度）道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：‘用旧义往江东，恐不办得食。’便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：‘为我致意愍度：无义那可立？治此计，权救饥尔，无为遂负如来也。’”为了混口饭吃，支愍度放弃了原来的学术观念，而换用了在江东更有市场的“心无义”，以迎合贵人。陈寅恪先生这里赞扬了陈垣先生日本沦陷区的北平坚持民族气节，未尝曲学阿世，屈服于势力，向侵略者示弱。这种“未树新义”的态度与《概论》中所表彰的高尚其事的态度是一致的。

　　陈垣先生治学有一个发展过程，用他自己的话说：

　　九一八以前，为同学讲嘉定钱氏之学；九一八以后，世变日亟，乃改顾氏《日知录》，注意事功，以为经世之学在是矣。北京沦陷后，北方士气萎靡，乃讲全谢山之学以振之。谢山排斥降人，激发故国思想。所有《辑覆》、《佛考》、《诤记》、《道考》、《表微》等，皆此时作品，以为报国之道止此矣。所著已刊者数十万言，言道、言僧、言史、言考据，皆托词，其实斥汉奸、斥日寇、责当政耳。”（1950年致席鲁思信，陈智超编注《陈垣来往书信集》，216页，上海古籍出版社1990年版）

　　所谓“嘉定钱氏之学”即考据之学，从上可以看出，陈先生治学以“九一八事变”为界，经历了由考据之学向经世之学的转变，《明季滇黔佛教考》、《清初僧诤记》、《南宋初河北新道教考》等都是当时的代表作，其中尤以《通鉴胡注表微》特别能表现先生治学的这种转变，正好《表微》与《概论》一书写于同时，都写于沦陷中的北平，了解一下《表微》一书的写作背景，对于理解《概论》一书的“有为而发”是极有帮助的：

　　我写《胡注表微》的时候，正当敌人统治着北京。人民在极端黑暗中过活，汉奸更依阿苟容，助纣为虐。同人同学屡次遭受迫害，我自己更是时时受到威胁，精神异常痛苦。阅读胡注，体会了他当日的心情，慨叹彼此的遭遇，忍不住流泪，甚至痛哭。因此决心对胡三省的生平、处境，以及他为什么注《通鉴》和用什么方法来表达他自己的意志等。（《通鉴胡注表微》重印后记，1957年）

　　这段话对于理解陈先生为什么贬斥赞宁也有非常大的帮助作用，也提示我们可以用先生理解通鉴胡注的方法去理解《概论》一书中“有为而发”之处。

　　1943年11月24日，陈先生致函方豪言：“至于史学，此间风气亦变，从前专重考证，服膺嘉定钱氏；事变后颇趋理实用，推尊昆山顾氏；进又一步，颇提倡有意义之史学。”（《陈垣来往书信集》，302页）可见先生在经世之学基础上又进一步提倡“有意义之史学”，而《概论》与《通鉴胡注表微》等书一样是实践这一史学思想的代表作。

　　临文末了，不禁想到近年来史学界兴起了“后现代”的史学思潮，清代章学诚有“六经皆史”之说，现在后现代史学已经大声宣称“一切史学即文学”，史学就是一种文学创作，解构了中心，消解了意义。那么史学不同于文学独特性在何处呢？史学的意义何在呢？史学仅仅像文学那样提供消遣与娱乐功能吗？这次重读了陈垣先生的《中国佛教史籍概论》后，我感到史学不仅在于求真求实，更存在着对历史意义及人生意义的追寻与探究。